Психологических наук седьмая волна психологии




НазваниеПсихологических наук седьмая волна психологии
страница2/17
Дата конвертации04.03.2013
Размер2.85 Mb.
ТипДокументы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17

ШАМАНИЗМ ТУВЫ: СОЦИАЛЬНОЕ И ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

Карицкий И.Н. (Москва)


В статье представлены некоторые данные по исследованию тувинского шаманизма, его социального и психологического содержания, особенно в аспекте феномена шаманского сознания. Шаманизм Тувы является своего рода репрезентативным феноменом по отношению к шаманизму в целом насколько можно об этом говорить в связи с его сохранившимися реликтами, учитывая то, что нигде это архаическое явление не избежало влияния цивилизации. Так или иначе, даже во времена наибольших гонений на религиозные культы (и в Советском Союзе и в республике Тува, которая существовала как самостоятельное государство в период с 1921 по 1944 гг.) шаманизм продолжал жить на просторах равнины между Саянами и Монголией, Горным Алтаем и Бурятией, не особенно явно для официальных властей, но вполне доступный тувинскому народу как их коренное религиозное верование, тесно вплетенное и в повседневную жизнь и в мировоззрение (может быть, уместнее здесь говорить о мироощущении, поскольку тувинец в основной своей массе все еще остается человеком природы, тонко ее ощущающий, связанный с ней тысячами нитей, не мыслящий себя без нее и тайно заботящийся о ней) [Даржа, 2007; История Тувы, 2001, 2007; Кенин-Лопсан, 1999, 2002; Кужугет, 2006; Курбатский, 2001; Маркус, 2006; Резников, Товуу, 2002; Сарангэрэл, 2003; Шаманизм в Туве, 1994 и др.].

Шаманизм Тувы эталонен по отношению к другим очагам шаманизма Сибири, поскольку он наиболее развит, в наибольшей степени сохранил свою древнюю сущность и все еще существует в своих первичных формах и связях, представлен как живое явление в сознании как самих шаманов, так и тувинского народа. То есть он может быть взят за основу как образец для изучения шаманизма сегодня, и, более того, способен прояснить туманные места в верованиях других народов, остатки которых все еще сохраняются в недрах цивилизации. Но надо учитывать и то, что тувинский шаманизм во многих отношениях в разные периоды истории, и особенно в XX и XXI вв. (но процесс этот шел и в предыдущие века, например, в связи с влиянием, оказанным на тувинский этнос монголами, китайцами, уйгурами, ламаизмом, позже православным христианством и т.п.), был подвергнут многообразным воздействиям извне, хотя в своем источнике остался все тем же культом природы, природных духов и сил (и этот важный момент подробнее мы осветим ниже) [Даржа, 2007; История Тувы, 2001, 2007; Кужугет, 2006 и др.].

Современный шаманизм Тувы начал восстанавливаться в начале 1990 х гг. вместе с появившейся большей идеологической свободой и терпимостью к религиозным проявлениям на уровне государства (хотя более точно надо говорить о более ранних волнах возрождения, собственно, каждый раз, в XX в., когда ослабевало давление государства на религиозные культы, шаманизм обнаруживался для обычного мира из своего потаенного бытия, становился чуть более явным и открытым). И уже можно говорить о 15-20 годах его современной истории, которая успела вычертить на полотне времени вполне определенные узоры и этапы, как вполне явные, так и более сокровенные [Кужугет, 2006; Маркус, 2006; Шаманизм в Туве, 1994 и др.].

Но нынешний период истории, и правильнее здесь говорить о мировой истории, характерен еще и повышенным всеобщим интересом к особенностям культуры малых народов, этническим верованиям, музыкальным традициям, различным артефактам этих культур. В этом плане тувинская культура востребована в западном мире значительно определеннее, чем в России (исключая, конечно, саму Туву): тувинские этнические музыкальные и танцевальные ансамбли регулярно выезжают с концертными турне в страны Западной Европы, США, Японию и другие страны (хотя эти выступления случаются и в городах России). Теми же маршрутами ездят и тувинские шаманы: показывают свои мистерии и обряды, выступают с лекциями и семинарами, занимаются целительской практикой [Друри, 2000; Кальвайт, 1998; Сарангэрэл, 2003; Скотт, 2007; Уолш, 1996; Харнер, 1996 и др.].

Шаманизм – сложный культурный феномен и требует при его изучении, с точки зрения науки, комплексного подхода к себе. Его психологическое содержание также многообразно, в нем выделяются определенные сферы, стороны и уровни. Современный шаман – это человек, включенный и в обычную повседневную жизнь, имеющий социальное сознание, но и обладающим нетривиальными способностями и особым сознанием, открытым мистическим прозрениям.

Хотя наука давно интересуется и шаманизмом и необычными способностями людей, нельзя сказать, что в этих областях сформирован вполне развитый научный аппарат, достаточный для того, чтобы объективно исследовать данные феномены. Но все же этот аппарат существует и развивается, а продолжение такого рода научных работ позволяет надеяться на возможный научный прорыв в данной области.

Наше исследование опирается в основном на данные полевых исследований 2002 (апрель-май) и 2007 (сентябрь) годов, проведенных непосредственно в Туве среди шаманов, периодические встречи с тувинскими шаманами в Москве (около двадцати встреч), а также имеющуюся научную литература по данному вопросу (очень неполный ее список приведен в конце статьи). Основными методами являются внешнее наблюдение, иногда – включенное (в процессе шаманского обряда), а также интервьюирование. Дополнительным – анализ научных источников.

В первую очередь, необходимо выделить типы современных шаманов, с которыми нам довелось встретиться или о которых услышать в Туве. (Тувинские шаманы указывали нам неоднократно, что о шамане правильнее говорить в неопределенном роде, что понятие «шаман» включает в себя и мужчин, и женщин, при этом не отличая их друг от друга по половому или гендерному принципу, и настаивали на том, чтобы мы не употребляли русского слова «шаманка» как несоответствующее значению этого понятия.) Таких типов шаманов – шесть. Чаще всего нам пришлось иметь дело с городским шаманом. Так мы назвали шамана, который большую часть времени проводит в городе (здесь в основном речь идет о жителях Кызыла, где сосредоточено наибольшее число таких шаманов, но не только, такой тип шамана встречается также в Шагонаре и Чадане), и в силу этого в значительной мере ведет городской образ жизни и знаком со всеми ему доступными благами цивилизации вплоть до персонального компьютера и мобильного телефона (мы не употребляем это понятие в смысле распространившегося сейчас на Западе феномена «городского шамана», который не имеет настоящих природных корней, а целиком порожден оппозицией цивилизованного человека этой самой западной цивилизации). Это внешнее обстоятельство – городской образ жизни – на самом деле существенным образом сказывается на психологии городского шамана, формируя определенную раздвоенность сознания на цивилизованную и архаичную части.

Соответственно, городскому шаману противостоит тип таежного шамана, которого минимально коснулась цивилизация и который сам ее сторонится, предпочитая одиночную жизнь в тайге, степи или, в крайнем случае, на краю небольшого поселения. Об этом типе шамана мы только слышали, и всегда о таких шаманах тувинцы говорят с большим уважением, но нам не довелось с ними непосредственно встречаться. Именно с этими шаманами связывают настоящую шаманскую силу, о них рассказывают легенды. И они обладают цельным архаичным или природным сознанием. Тем не менее, нет не преодолимой грани между таежным и городским шаманом. Городской шаман подразделяется на два подтипа – одиночный городской шаман и организованный городской шаман, таежный шаман – всегда одиночный шаман.

Если в прежние времена все тувинские шаманы были одиночными шаманами (и это традиционная форма существования шаманизма), то с начала 1990 х годов некоторые из них стали объединяться в организации. В настоящее время в Туве существует несколько таких организаций: Тос-Дээр, Дунгур, Оваа, Солангы Ээрен, Уш-Моорук, Чеди-Хаан и др. В первом случае шаман продолжает традиционную практику одиночного шаманизма (в лучшем случае, рядом с ним может находиться какой-то помощник), во втором – он работает в организации, среди других шаманов, в постоянном контакте с ними, по правилам этой организации.

И еще одна важная внешняя граница, которая разделяет, прежде всего, городских организованных шаманов, связана с возрастом (на это указывают сами городские шаманы, например, один из наших информаторов – потомственный шаман Ай-Чурек Оюн). Возникновение шаманских организаций было обусловлено в начале 1990 х гг. социальной слабостью шаманизма по отношению к государству и его структурам. Если в отношении общества (как в целом неформальной структуры) можно говорить об авторитете шаманизма в Туве, то государство, оставаясь преемственным с предыдущими структурами власти, шаманизм, представленный отдельными гражданами, не воспринимало как явление. Этому невидению мог противостоять в ближайшей перспективе только организованный шаманизм, имеющий свои организации и все их атрибуты. И этот организованный шаманизм возник.

Изначально организованный шаманизм был образован вышедшими из подполья шаманами. Но, как всякая организация, объединения шаманов оказались подвержены всем процессам развития социальных организованных групп и на сегодняшний момент прошли ряд стадий в своей эволюции. Эти стадии в целом подтверждают известные социологические и социально-психологические закономерности. Одна из таких закономерностей проявляется в механизме собственного воспроизводства, поддержания существования и укрепления. Как частный момент этой закономерности, организация ориентирована на привлечение в свои ряды новых членов, в том числе, и более молодого возраста.

Таким образом, если на первой стадии своего существования организованный шаманизм был представлен бывшими одиночными шаманами, то с момента существования организованного шаманизма он стал пополняться учениками шаманов (раньше такой институт не существовал, правда, в лице таких учеников выступают в основном нетувинцы: русские и граждане других государств) и такими шаманами, которые никогда не были одиночными шаманами. И вот это разделение городских организованных шаманов на бывших одиночных шаманов и тех, кто впервые шаманом стал в рамках организации, внешним образом связана с возрастом: первые – более старшие, вторые более молодые. Условно более старших шаманов назовем старыми шаманами, а более молодых – молодыми. И первых постепенно становится все меньше, они уходят в свое последнее шаманское путешествие.

Понятно, что организации шаманов уже стали новым социальным и культурным явлением, оказывающим многостороннее влияние на различные процессы в тувинском обществе. Но в аспекте нашего исследования важно подчеркнуть, что они многообразно воздействуют на социальные аспекты самого шаманизма, вызывая в нем новые явления (например, такие, как этнический туризм, организованные поездки самих шаманов в другие регионы России, другие страны, представительство и юридическая защита интересов шаманов и проч.).

Таким образом, согласно вышеуказанным внешним критериям социальная типология современных шаманов представлена следующими группами – см. рис. 1.





При этом надо иметь в виду, что таежный шаман является одиночным шаманом и чаще всего старым шаманом. Одиночный городской шаман обычно является старым шаманом. А молодой шаман – это преимущественно городской организованный шаман. Хотя данная типология только условность, поясняющая преобладающую социальную структуру шаманизма в Туве (по нашим наблюдениям). В действительности существует масса переходов между этими типами, происходят реальные перемещения шаманов из одних групп в другие (одиночный шаман может на время становится организованным шаманом, а организованный – покидать организацию). Кроме того, эта схема не учитывает и некоторые другие моменты, имеющие место в Тувинской республике.

В частности, в Туве существует такое уникальное явление, как шаман-ученый, правда, в единственном числе. Это хорошо известный не только у себя на родине, но и в России в целом и за рубежом доктор исторических наук Монгуш Борахович Кенин-Лопсан. Он является и потомственным шаманом (правда, в советское время это не афишировалось), и ученым, давшим развернутое и всестороннее описание тувинского шаманизма в своих трудах [в частности: Кенин-Лопсан, 1999, 2002 и мн. др. работы]. М.Б. Кенин-Лопсан в свои 82 года все еще полон сил, имеет резиденцию на территории республиканского краеведческого музея, в которой ведет прием граждан как Тувы, так и других регионов. Всякий раз, когда в шаманскую организацию Тувы приезжает кто-либо с целью изучения шаманизма или обучения, шаманы организаций ведут этого исследователя или неофита к М.Б. Кенин-Лопсану за своего рода верительной грамотой, раскрывающей перед данным человеком определенный уровень возможностей.

Вместе с тем, надо отметить и такое явление как ряженый шаман (или шаман для туристов). Собственно, это никакой не шаман, и настоящий шаман относится к нему с презрением. Эти люди используют внешнюю атрибутику шаманизма либо для привлечения туристов и заработка (что достаточно безобидно), либо для имитации шаманских обрядов – целительство, гадание, общение с духами и проч. – также с целью заработка (что уже может представлять и определенную социальную опасность). Но на этом явлении мы останавливаться подробно не будем.

Согласно нашей типологии именно таежный шаман представляет собой настоящего шамана с его архаичным сознанием, которого минимально коснулась современная цивилизация, который тысячами нитей связан с природой, ее силами и духами. Но таежный шаман и наименее доступен. Для нас, путешествующих по Туве, он, скорее, является легендарным образом, чем реальной фигурой, о нем имеются только косвенные свидетельства, но ни одной реальной встречи.

Другие типы шаманов (т.е. подтипы городского шамана) доступны, они ведут открытый прием граждан по различным вопросам, они социально встроены в современную цивилизацию. Существенно, что каждый из них является выходцем из определенного района (кожууна – родоплеменной территории) Тувы и с этой своей малой родиной его соединяет чрезвычайно сильная родовая природная связь, которая постоянно присутствует в самосознании шамана и которая питает его своей силой. Для городского шамана являются элементарной потребностью регулярные поездки в его родной кожуун (в определенную местность, откуда он родом) за силой, за общением с природными силами и духами местности (некоторые из городских шаманов каждый год несколько недель, а то и месяцев проводят у себя дома, на родине – в тайге, горах или степи – для возобновления и поддержания этой природной и родовой связи). Без этого он бы не состоялся как шаман и постепенно бы утратил свое тонкое ощущение природных взаимосвязей, на чем основано его профессиональное умение. Таким образом, городской шаман является шаманом именно благодаря тому, что он не утратил природной связи, ценит ее и постоянно поддерживает. Такой шаман живет в двух мирах – в современном цивилизованном мире (в котором он вполне ориентируется и не отличим от других людей) и в древнем мире природных сил и духов (который противостоит миру цивилизации). Надо сказать, что в большинстве случаев городской шаман, имея это двойное сознание, вполне гармонично сочетает эти две свои ипостаси, не находя противоречия между ними. Социальным сознанием городской шаман связан с жизнью современного общества, шаманским сознанием он пребывает в мистических планах бытия и этим сознанием он тождественен таежному шаману.

Таким образом, сознание городского шамана раздвоено. Одной своей частью он вполне городской житель, с обычными житейскими проблемами и заботами. Другой частью он открыт тонким планам реальности. Конечно, сознание таежного шамана тоже раздвоено, он тоже ориентируется, с одной стороны, в физическом и доступном ему социальном мире, а, с другой стороны, в так называемых шаманских мирах, верхнем и нижнем мире с их различными уровнями. Но в нем мистическое сознание превалирует над обыденным, он и на плане обыденности постоянно отмечает скрытые мистические связи и закономерности, присутствие сил иных миров, которые не существуют для сознания обычного человека. А городской шаман вполне может быть свободен в своей социальной жизни от этого мистического аспекта, и только во времена шаманских бдений полностью погружается в мир видений, духов, необычных взаимосвязей.

Пытаясь определить особенности шамана, его отличие от обычных людей мы, прежде всего, обращаем внимание на его сознание, называя его шаманским сознанием и дифференцируя его от сознания обычного человека, которое мы называем социальным сознанием. Социальное сознание формируется в социальной среде, будучи отражением условий этой среды (в том числе и отражением социальных конструктов, существующих в данном обществе). Шаманское сознание с точки зрения социального сознания является либо ошибочным, фантастическим сознанием, в котором представлено содержание реально не существующего (например, ментально-образной конструкцией), либо сознанием, отражающим то, что реально существует, но недоступно обычному, социальному сознанию. Часто в социальном сознании представлено смешение этих двух позиций, и это говорит только о том, что человек социального сознания имеет весьма смутное представление о шаманском мире. Собственно, чтобы иметь точный, научный ответ на вопрос о том, что отражает шаманское сознание, надо уже знать, как в действительности устроен мир, а ответ на этот вопрос неизвестен не только для обычного человека, но и для ученого. Поэтому суждения о шаманских мирах и шаманском сознании могут опираться только на косвенные данные.

Представление о том, что шаманское сознание, как и любое религиозное сознание, является заблуждением, не очень продуктивно. Господство этого представления в недавние семьдесят с лишним лет советской власти мало что дало для его серьезного изучения. Поэтому мы будем исходить все же из того, что в шаманском сознании представлены специфические репрезентанты объективного мира, пытаясь далее ответить на два вопроса: каков этот объективный мир и как связаны данные репрезентанты с этим миром? Предположительно, объективный мир, представленный в шаманском сознании, может быть двух родов: 1) все тот же природный и социальный мир, который репрезентирован и в социальном сознании обычного человека, и 2) другой мир, который недоступен для восприятия обычного человека. В первом случае шаманское сознание может 1а) либо отражать его в необычных образах, в своеобразной шаманской картине мира, 1б) либо воспринимать его необычные, несущественные (как бы закрытые) для социального сознания аспекты, но которые принципиально остаются доступными и социальному сознанию и требуют лишь акцентуации на них. Во втором случае речь идет не только о принципиально скрытых для обычного сознания уровнях реальности, но и о специфических способностях шамана, основанных на неизвестных западной науке органах чувств (древней восточной науке они как раз известны).

Для городского шамана, который обладает двумя видами сознания – социальным и шаманским, социальное сознание является обычным сознанием, а шаманское измененным. Хотя вопрос о том, какое из этих двух сознаний для самого шамана обычное, а какое измененное, еще требует своего прояснения (ведь шаманское сознание у шамана может быть и первичным, и слабо дифференцированным от социального). В данном случае мы социальное сознание понимаем как обычное на основании его обычности, распространенности, повсеместности для нашей культуры («нормальности», как пишет Ч. Тарт (2003)), т.е. по социальному критерию общности. И аналогично, шаманское сознание рассматриваем как измененное в силу его уникальности, необычности, нераспространенности в нашей культуре.

Обычное сознание – это сознание обычное для данного человека (обычное сознание индивида) или для данной социальной общности (обычное сознание социальной общности) по его форме и содержанию. Измененное сознание – это сознание, измененное по отношению к обычному сознанию, необычное сознание в его форме или содержании. Термин «измененное сознание» имеет значение только в его отношении к тому, что является неизмененным сознанием, т.е. обычным, привычным, повседневным, нормальным. При этом в развитии человека обычное состояние сознания все время пополняется за счет тех состояний сознания, которые на первых этапах их освоения являются необычными, измененными. Надо также понимать, что для каждого человека и для каждой культуры существуют свои обычные (и измененные) состояния сознания. И то, что в одних культурах (для одних людей) может являться необычным, измененным сознанием, для других является привычным, повседневным сознанием.

Для человека нашей культуры, в том числе и региона Тувы, обычное сознание – это социальное сознание. А шаманское сознание по отношению к нему является измененным (хотя это только формальное соотношение типов сознания, которое требует описательного наполнения). Данный вывод, правда, оспаривается и некоторыми тувинцами – нашими информаторами и в некоторых литературных источниках [например: Даржа, 2007].

Мы уже выше отметили, что и обычное и измененное сознание могут быть охарактеризованы со стороны формы и содержания. Под формой в данном случае мы понимаем особенности самого сознания, под содержанием – то, что относится в нем к репрезентантам действительности. Форма сознания может быть описана в разных отношениях: сознание может быть вербальным, образным, чувственным; оно может иметь различные чувственные модальности (зрительные, слуховые, тактильные, кинестетические, обонятельные, вкусовые, сложные и др.); быть смутным или ясным; суженным или расширенным; к форме сознания относится и социально-культурная обусловленность его содержания и т.п. Содержание сознания – это по сути сама действительность, данная в его формах. При этом содержание сознания не является прямым отражением действительности, ее непосредственной данностью, оно обусловлено не только самой действительностью, но и формой сознания, а также совокупностью прошлых интерпретаций, наличествующими установками и т.д. Перечисленные аспекты формы и содержания сознания позволяют дать систематическое описание его особенностей у конкретного носителя в соответствии с указанными критериями, т.е. могут служить и определенным основанием для исследования шаманского сознания.

Хотя в первом приближении на основании опросов шаманов можно заключить, что шаманскому сознанию свойственны все перечисленные формы сознания. Своеобразие шаманского сознания, скорее, заключается не в его форме, а в его содержании: шаман или интерпретирует то, что воспринимает, по-другому, или воспринимает нечто иное, чем другие люди. Но в целях объективности изучения феномена шаманизма необходимо отметить и следующий важный момент. Современные городские шаманы вполне откровенно говорят, что часть своих знаний они получили из общеизвестных источников: это – книги и фильмы, в том числе научные и научно-популярные. Еще одну часть – из фольклора и рассказов других шаманов. И только некоторая часть их знаний (хотя и самая существенная для них) принадлежит их собственному опыту. При этом их собственный опыт как раз наименее вербализуем, а то, что они рассказывают любопытствующим, наоборот, в наибольшей степени почерпнуто из внешних источников. Игнорировать этот факт нельзя. И любое исследование должно его учитывать как постоянный «артефакт», закрывающий действительное положение дел.

Еще один важный аспект рассмотрения шаманизма – это методы достижения шаманского сознания, которое часто характеризуется как транс. Их довольно много, хотя как будто постоянным атрибутом здесь является шаманский бубен (обычно трактуемый шаманом в качестве транспортного средства). Но надо учитывать и то, что к наиболее важным мистериям (так шаман Ай-Чурек Оюн называет некоторые свои обряды) шаман готовится по несколько дней, обычно меняет питание и употребляет специальные вещества, часто уезжает в особые места силы или находится в уединении. К этому надо добавить и культуру (сибирских народов в целом, тувинскую, в частности, но и специфическую шаманскую также) и общий настрой, подготавливающий шаманское действо, которые формировались годами. Вероятно, все это в целом запускает механизмы шаманского сознания. В этом отношении надо отметить и большой комплекс научных данных о том, что все указанные средства (звуковые ряды, разного рода ритмические воздействия, биологические и химические факторы, депривация и т.п.) способны менять психические состояния и содержание сознания.

Таким образом, хотя совокупный объем различных научных исследований шаманизма достаточно велик, шаманизм все еще продолжает оставаться загадкой для непредвзятого исследователя в основных своих аспектах. Среди них – и психология шаманизма, и специфика шаманского сознания. Возможная причина состоит и в том, что представители науки сами не обладают способностями к тонкому восприятию реальности (тем более это не является доказанным фактом науки), а значит, невольно исходят из того, что такого рода отражение реальности невозможно. Отрицание этой способности (наличие которой сами шаманы утверждают) странным образом мистифицирует феномен шаманизма: ученые описывают нечто неординарное и стремятся это нечто уместить в прокрустово ложе известных научных теорий, но при этом почти не замечают источник необычных знаний – тонкое восприятие, тем самым порождая различные гипотезы ad hok для объяснения многообразных феноменов шаманизма, вместо того чтобы принять одно допущение для всего спектра этих явлений. Конечно, такого рода допущение еще требует своего именно научного доказательства, но оно как раз задает вполне определенное направление опытных исследований, а не набрасывает флёр таинственности на нетривиальные способности, которые никак не объясняются существующим корпусом знания. Впрочем, этот аспект проблемы в том или ином виде представлен во всех объективных источниках по шаманизму [см.: Бурыкин, 2007; Даржа, 2007; Друри, 2000; Захаров, 1998; Кальвайт, 1998; Кужугет, 2006; Курбатский, 2001; Резников, Товуу, 2002; Сарангэрэл, 2003; Скотт, 2007; Уолш, 1996; Харнер, 1996, Элиаде, 2000 и мн. др.].


Литература:

  1. Бурыкин А.А. Вера в духов: Сколько душ у человека. – СПб.: Азбука-классика; Петербургское востоковедение, 2007.

  2. Даржа В.К. Тайны мировоззрения тувинцев-номадов. – Кызыл: Тувинское книжное издательство, 2007.

  3. Друри Н. Шаманизм. – Харьков: Зодиак, 2000.

  4. Захаров Ю.А. Практика шамана-целителя. – М.: Яуза, 1998.

  5. История Тувы: В 3 т. Т. 1. / Под общ. ред. С. И. Вайнштейна, М. Х. Маннай оола. – Новосибирск: Наука, 2001.

  6. История Тувы: В 3 т. Т. 2. / Под общ. ред. В.А. Ламина. – Новосибирск: Наука, 2007.

  7. Кальвайт Х. Шаманы, целители, знахари. Древнейшие учения, дарованные самой жизнью. – М.: Изд-во «Совершенство», 1998.

  8. Кенин-Лопсан М.Б. Тувинские шаманы. – М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1999.

  9. Кенин-Лопсан М. Мифы тувинских шаманов – Тыва хамнарның торулгалары. – Кызыл: Новости Тувы, 2002.

  10. Кужугет А.К. Духовная культура тувинцев: структура и трансформация. – Кемерово: КемГУКИ, 2006.

  11. Курбатский Г. Н. Тувинцы в своем фольклоре (историко-этнографические аспекты тувинского фольклора). – Кызыл: Тувинское книжное изд-во, 2001.

  12. Маркус С.В. Тува: Словарь культуры. – М.: Академический проект; Трикста, 2006.

  13. Резников Е. Н., Товуу Н. О. Этнопсихологические характеристики народа тыва: теория и практика. – М.: ПЕР СЭ, 2002.

  14. Сарангэрэл. Зов шамана: Древние традиции и духовные практики. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003.

  15. Скотт Дж.Г. Шаманизм. – М.: АСТ; Астрель, 2007.

  16. Тарт Ч. Измененные состояния сознания. – М.: Изд-во Эксмо, 2003.

  17. Уолш Р. Дух шаманизма. – М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1996.

  18. Харнер М. Путь шамана. – М.: КРОН-ПРЕСС, 1996.

  19. Шаманизм в Туве: Материалы 1 го тувинско-американского семинара ученых-шамановедов и шаманов. / Ред. Т. Будегечи. – Кызыл, 1994.

  20. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. – К.: София, 2000.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17

Похожие:

Психологических наук седьмая волна психологии iconПсихологических наук седьмая волна психологии
Седьмая волна психологии. Вып /Сб под ред. Козлова В. В., Качановой Н. А.– Ярославль, Минск: мапн, ЯрГУ, 2006 – с

Психологических наук седьмая волна психологии iconПсихологических наук седьмая волна психологии
Седьмая волна психологии. Вып. /Сб под ред. Козлова В. В., Качановой Н. А.– Ярославль, Минск: мапн, ЯрГУ, 2007 – с

Психологических наук седьмая волна психологии iconПсихологических наук седьмая волна психологии
Седьмая волна психологии. Вып. /Сб под ред. Козлова В. В., Качановой Н. А.– Ярославль, Минск: мапн, ЯрГУ, 2007 – с

Психологических наук седьмая волна психологии iconПсихологических наук седьмая волна психологии
Седьмая волна психологии. Вып /Сб под ред. Козлова В. В., Качановой Н. А.– Ярославль, Минск: мапн, ЯрГУ, 2009 – с

Психологических наук седьмая волна психологии iconПсихологических наук седьмая волна психологии
Седьмая волна психологии. Вып. /Сб под ред. Козлова В. В., Качановой Н. А.– Ярославль, Минск: мапн, ЯрГУ, 2007 – с

Психологических наук седьмая волна психологии iconПсихологических наук седьмая волна психологии
Седьмая волна психологии. Вып /Сб под ред. Козлова В. В., Качановой Н. А.– Ярославль, Минск: мапн, ЯрГУ, 2008 –с. 180

Психологических наук седьмая волна психологии iconСедьмая волна психологии выпуск Ярославль, 2012
Седьмая волна психологии. Вып. 9/ Сб по материалам 11 Международной научно-практической конференции «Интегративная психология: теория...

Психологических наук седьмая волна психологии iconСедьмая волна психологии выпуск Под редакцией Козлова Владимира Ярославль, 2010
Седьмая волна психологии. Вып. /Сб под ред. Козлова В. В.– Ярославль: мапн, ЯрГУ, 2010 – 444 с

Психологических наук седьмая волна психологии iconПрограмма дисциплины «Психология»
Атом психологических наук, доцентом кафедры психологии личности и общей психологии ргу е. В. Зинченко, кандидатом психологических...

Психологических наук седьмая волна психологии iconНеэмпирические методы психологии речь санкт-Петербург 2003
Рецензенты: доктор психологических наук Л. В. Куликов, канди­дат психологических наук Ю. И. Филимоненко


Разместите кнопку на своём сайте:
lib.convdocs.org


База данных защищена авторским правом ©lib.convdocs.org 2012
обратиться к администрации
lib.convdocs.org
Главная страница