Религия в философско-социологической концепции Э. Дюркгейма




Скачать 290.11 Kb.
НазваниеРелигия в философско-социологической концепции Э. Дюркгейма
Дата конвертации27.11.2012
Размер290.11 Kb.
ТипДокументы
А.Б. Гофман

Религия в философско-социологической концепции Э. Дюркгейма



Гофман А.Б. Религия в философско-социологической концепции Э. Дюркгейма //


Имя основателя французской социологической школы Э. Дюркгейма (1858-1917) принадлежит истории социальной мысли1. Но он и сегодня остается признанным авторитетом у буржуазных социологов. Из различных сфер социальной жизни, которые он исследовал, религия занимает у него едва ли не самое значительное место. Это выражается не только в том внимании, которое он уделял проблемам собственно религии, но и в том, что религия в его концепции оказывается средоточием социальной жизни вообще.

В настоящей статье не рассматриваются конкретные формы первобытной религии в интерпретации Дюркгейма2, тем более что для него анализ этих форм был в значительной мере средством, а не целью. Мы остановимся только на философско-социологической концепции религии Дюркгейма и ее идеологическом значении для Франции Третьей республики.

В 1905 г. редакция французского журнала «La Revue» предложила видным писателям, философам, ученым Франции ответить на вопрос, может ли существовать «мораль без бога», основанная исключительно на разуме3. Через два года деятели культуры разных стран отвечали на вопрос другого французского журнала, «Mercure de France»: «Присутствуем ли мы при разрушении или при эволюции религиозной идеи и религиозного чувства?»4. Дюркгейм был в числе отвечавших на оба эти вопроса, обсуждение которых весьма характерно для интеллектуального климата Франции Третьей республики до начала первой мировой войны, когда усилился общий теоретический интерес к религиозной и моральной проблематике. Интерес этот во многом был обусловлен тем политическим и моральным значением, которое приобрели проблемы религии в общественной жизни Франции того времени.

В начальный период Третьей республики острая борьба между клерикализмом и лаицизмом была частью борьбы между сторонниками возрождения монархии и еще не упрочившими своих позиций республиканцами. Но и после укрепления республиканской формы правления проблемы религии сохраняли актуальность в связи с антиклерикальными реформами республиканцев5 и теми последствиями в общественной жизни страны, которые эти реформы имели. Трудность, с которой столкнулись политические руководители буржуазной республики в реализации своей антиклерикальной программы, состояла в выдвижении реальной светской альтернативы христианской морали. Проблема эта ставилась не столько в плане содержания самих моральных норм, сколько в плане их обоснования: какой моральный авторитет идет на смену мифической сущности христианского бога?6

Французские буржуазные социальные мыслители, культурные и политические деятели, оппозиционно настроенные по отношению к христианству, с различных позиций отвечали на поставленный вопрос. Как правило, они, признавая объективный характер религии как социального института, утверждали невозможность простой отмены ее одним-двумя декретами. Но констатация реальной деградации христианских верований вела их к поискам в сфере уже существовавших в обществе идеалов, с тем, чтобы выразить «моральную реальность» будущего и сделать ее ориентиром в настоящем. Следуя рационалистической традиции французского Просвещения, многие теоретики обосновывали необходимость замены христианского бога Разумом. Однако этот просветительский идеал по-разному -преломлялся в сознании буржуазных социальных мыслителей того времени. У одних он выразился в культе науки и вере в возможность существования «научной морали». Другие указывали на ограниченность возможностей науки в этом плане, отмечая, что наука дает лишь рецепты или инструменты действия, но не учит, какое применение мы должны им находить7. Французским просветителям была свойственна целостность мировоззрения, они верили в то, что утверждение разумного в социальной жизни есть в то же время утверждение священного и прекрасного. Что же касается указанной категории идеалов Третьей республики, то для них эти сущности были радикально разделены; это явилось осознанием того, что трагический разрыв между разумным, священным и прекрасным не только не исчез со времен Просвещения, но и еще более усилился. Из констатации этого разрыва и делался вывод о невозможности прямой замены христианства наукой; на смену религии, делали они вывод, может прийти только религия, хотя и проникнутая духом рационализма: «разрушают только то, что заменяют»8.

По мнению сторонников этой точки зрения, современная им Франция находится перед высоким религиозным выбором. Ее сравнивают с разборчивой девушкой на выданье: «Разве девушка отвергает многих претендентов из-за бессердечия, неспособности мечтать, отсутствия желания создать очаг? Чаще всего ее упорный отказ выражает лишь то, что идеал ее более высок. Религиозное ожидание современной Франции содержит нечто подобное: ее видимый скептицизм может быть только верой, которая себя не ведает»9. «Социальный вопрос», т.е. вопрос о неравенстве социальных условий жизни, трактовался ими не как экономико-политический, но как религиозный и моральный вопрос10.

Очевидно, у буржуазных идеологов Третьей республики, критически настроенных по отношению к христианству, «религиозная проблема» выходила за рамки теоретического обоснования морали и выступала как более общая проблема поиска новой идеологии, которая была бы в состоянии вывести страну из кризиса, охватившего ее после поражения в войне с Пруссией и кровавого подавления Парижской Коммуны, и одновременно противостоять растущему влиянию социалистической идеологии рабочего класса. Вокруг какой идеи можно сплотить французское общество? Концепция религии Эмиля Дюркгейма, взятая в ее идеологическом аспекте, и была одним из ответов на этот вопрос.


В эпоху Возрождения и особенно Просвещения религия становится объектов критики со стороны светской философии. В первой половине XIX в. исследованием религии начинают заниматься лингвисты, антропологи, историки культуры, этнографы, иными словами, ученые, представляющие различные области конкретного знания. С этого времени философский и социологический анализ религии проводится уже с учетом их результатов.

Тогда же большинство буржуазных ученых меняет свое отношение к религии. Резко отрицательное отношение к ней сменяется бесстрастно-благожелательным. Если тезис многих просветителей «Религия   это ложь, она должна быть уничтожена», то буржуазные ученые, начиная с XIX в., заявляют: «Мы не знаем, истинны религиозные догматы или нет, но во всяком случае они необходимы».

Однако для христианства новое, «объясняющее» религиоведение оказалось не менее губительным, чем старое, «критикующее». В то время как для просветителей существует лишь одна, «абсолютная» религия   христианство, и ее они критикуют, ученые XIX в., начиная с мифологической школы, анализируют религии, сопоставляют их, ищут земные прообразы различных верований, преемственность между ними. Христианство начинает выступать лишь как одна из религий в ряду других. «Именно отделение общих принципов религии от ее позитивного содержания и от ее определенной формы противоречит уже общим принципам религии, так как каждая религия полагает, что она отличается от всех остальных   особых, мнимых религий своей особенной сущностью...»,   писал К. Маркс11.

Одним из главных предшественников Дюркгейма в вопросах религии был И. Кант. На концепции французского социолога сказалось понимание Кантом религии как нравственно необходимого элемента человеческой жизни, а также трактовка им морали как трансцендентного феномена. По Канту, «моральный закон через понятие высшего блага как объект и конечную цель чистого практического разума ведет к религии, т.е. к познанию всех обязанностей как божественных заповедей»12.

Дюркгейм продолжал позитивистскую традицию в социальной науке и был духовным наследником О. Конта. Для концепции религии Конта характерен принципиальный отказ от суждений относительно самих религиозных догматов: в них содержатся высказывания по поводу «конечных причин», «высших сущностей», которые, по мнению основателя позитивизма, лежат вне поля зрения позитивной науки. Эту сторону трактовки религии Контом воспринял и Дюркгейм. Конт повлиял и на его оценку роли религии в создании и поддержании равновесия в обществе.

Значительную роль в формировании дюрктеймовского взгляда на религию сыграли воззрения Э. Ренана и И. Тэна, а также, как писал об этом сам Дюркгейм, работы английского историка религии У. Робертсон-Смита и его школы13.

Интерес к религии как социальному явлению проявился у Дюркгейма с самого начала его научной деятельности. Первой его работой, касающейся проблем религиоведения, явилась статья «Исследования в области социальной науки» (1886). В этой статье, анализируя концепцию Спенсера, он писал, что задача социолога   определить социальную роль религии, представления же о боге или о других сверхъестественных сущностях должны его интересовать только в той мере, в какой они символизируют социальную реальность. Согласно Дюркгейму, функции религии, морали и права сводятся к обеспечению социального равновесия. Но религия в отличие от морали и права предписывает не только определенные поступки, но и мысли и чувства14. Те религии, которые перестают обеспечивать социальное равновесие, заменяются новыми. Религия, по мнению автора, тождественна любой вере, поэтому она вечна. «Чего нельзя предвидеть и что одно будущее сможет решить   это конкретная форма, в которой эта вера символизируется»15. Такова в общих чертах трактовка религии в этой работе. Характерно, что общие выводы, сделанные автором впоследствии на основе анализа большого этногра­фического материала, в целом не претерпели существенных изменений.

В первом номере журнала «L'Annee sociologique», издававшемся Дюркгеймом, была опубликована его статья, в которой он объяснял экзогамию у австралийских аборигенов их тотемическими верованиями16. Этот тезис сразу же вызвал справедливую критику. Как писал Г. Бело, такое объяснение могло бы принадлежать скорее австралийскому аборигену, чем социологу17.

В следующем номере дюркгеймовского журнала (1899) появилась его работа «Об определении религиозных явлений». «Явления, называемые религиозными,   писал автор,   состоят в обязательных верованиях, связанных с определенными действиями; эти действия направлены на объекты, содержащиеся в верованиях. Что касается религии, то это более или менее организованный и систематизированный ансамбль этого рода»18. Крайне формалистический характер этого определения вынудил автора впоследствии от него отказаться.

Наконец, в 1912 г. появился основной труд французского социолога   «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии». Дюркгейм опирался в нем главным образом на этнографические исследования жизни коренного населения Австралии, «классической страны тотемизма», предпринятые А. Хауиттом, Б. Спенсером и Ф. Гилленом, К. Штреловым.

Дюркгейм поставил перед собой двойную задачу: во-первых, проанализировать наиболее примитивную из религий, известных в его время, во-вторых, на основе этой модели выяснить сущность религии. Данную модель он выбрал не случайно. Чтобы постичь сущность религии, надо, по его мнению, обратиться к наиболее «примитивным», «элементарным» ее формам. Обоснование этому принципу он находил в том, что в «примитивных» обществах религия существует в «чистом» виде, без последующих «второстепенных» наслоений, что облегчает ее исследование19.

Указанный тезис Дюркгейма проистекает из более общего упрощенческого эволюционизма спенсеровского толка в типологии обществ, согласно которому «общества суть не что иное как различные комбинации одного и того же первичного общества»20. Игнорирование качественного своеобразия развитых социальных систем сыграло роковую роль: основной методологический принцип исследования оказался неверным. Синкретизм первобытного сознания не позволяет выявить сущность отдельных сфер социальной жизни, в том числе и религии. Само определение различных явлений жизни первобытных обществ как религиозных (а не как нравственных, политических и т.д.) возможно лишь благодаря ретроспективному взгляду на них. Развитие общества и дифференциация сфер общественной жизни привели, с одной стороны, к тому, что культовые объекты приобретали в общественном сознании все более трансцендентный характер, с другой стороны, религия все более выделялась в самостоятельную область социальной жизни. Вот почему сущностные особенности религии могут быть поняты в первую очередь тогда, когда ее развитие и функционирование рассматривается в развитых общественно-экономических формациях.

Подход Дюркгейма был подвергнут критике уже в современной ему литературе. «Чтобы решить проблему,   писал Бело,   нужно рассматривать не первоначальное состояние, а конечное, не считая его, однако, исключительно решающим»21. С другой стороны, некоторые ученые за рубежом необоснованно отрицают наличие спенсеровского эволюционизма в теории Дюркгейма, говоря, что «он не был жертвой генетического заблуждения» и будто бы «он знал, что структуры, унаследованные от простых обществ, могут выполнять совершенно иные функции в более сложных обществах»22. Стремление объяснять сложные явления через простые привело к тому, что многие выводы, верные для религии австралийцев, ошибочны применительно к религиям развитых социальных систем.

В общем смысле Дюркгейм определяет религию как «целостную систему верований и действия, относящихся к священным, то есть отделенным, запретным вещам; верований и действий, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех, кто им следует»23. Атрибутом религиозных верований и обрядов провозглашается их священность, религия определяется через понятие священного (sacré) в противоположность светскому (profane).

Священное, по Дюркгейму, обладает двумя характерными признаками: во-первых, запретностью, отделенностью от светских явлений, во-вторых, оно является объектом стремлений и любви людей24. При этом священные объекты могут быть реальными или воображаемыми25.

Дюркгейм описал некоторые реальные черты процесса сакрализации и понятия священного. Но его определение тем не менее крайне расширительно. Понятие религиозного значительно уже по объему, чем понятие священного. Из 12 значений слова sacré, приводимых в словаре Э. Литтре, лишь 4 характеризуются как религиозно-церковные26. Хотя на определенной стадии сакрализации ее объекты могут превращаться в религиозные, однако понятие священного имеет не столько религиозный, сколько нравственный смысл, и выражает свойства устойчивости, интенсивности и общепринятости, присущие некоторым социальным ценностям. Дюркгейм отрицает веру в трансцендентный характер культовых объектов в качестве признака религии и, таким образом, совершает насилие над термином. В результате в разряд религиозных у него часто попадают явления, ничего общего не имеющие с религией.

Дюркгеймовское определение религии получило разнородную оценку в буржуазной социологии. П. Сорокин оценил его положительно27. Г. Беккер, напротив, пишет, что «священные ценности необходимо... рассматривать как охватывающие нечто гораздо большее, чем область религиозного, духовного, божественного и т.д.»28.

Дюркгейм настаивает на том, что корни сакрализации тех или иных явлений действительности кроются не в их внутренних свойствах, которые производят то или иное «впечатление» на человека, как это считали, например сторонники натурмифологической школы, и что поэтому «любая вещь может быть священной»29. Дело не в объекте, а в субъекте религиозного поклонения, и Дюркгейм находит его в человеческом обществе. В этом пункте мы подходим к основному положению его концепции: «религия   явление главным образом социальное»30.

Если для Фейербаха «тайна теологии заключена в антропологии», то для Дюркгейма эта тайна заключена в социологии. Тезис о социальной природе религии и рассмотрение общества как реальности особого рода, отличной от простой суммы индивидов, привели французского социолога к изучению религии под углом зрения ее социальных функций. Сильная сторона метода Дюркгейма состоит в том, что эти функции подробно анализируются им в конкретной социальной системе; это выгодно отличало его позицию от хаотического накопления фактов в духе Ш. Летурно, при котором смешивались самые разные культуры на различных стадиях своего развития. Дюркгейм считается основателем структурно-функционального направления в буржуазной социологии религии. «Основным постулатом, социологии» он провозглашает: «...Человеческий институт не мог быть основан на ошибке или лжи: иначе он не мог бы сохраняться. Если бы он не базировался на природе вещей, он встретил бы в ней сопротивление, которого не смог бы преодолеть»31. Под социальной функцией Дюркгейм понимает соответствие того или иного явления определенной потребности социальной системы32.

Дюркгеймовский структурный функционализм оказал сильное влияние на исследование религии в современной буржуазной социологии и культурной антропологии, причем не только на «структурно-функциональную школу», но также и на другие направления. Это влияние общеметодологического порядка, и хотя современное буржуазное религиоведение отвергло многие из тезисов французского социолога, тем не менее его научное наследие продолжает рассматриваться как актуальное и активно используется33.

В работе «О разделении общественного труда» (1893) Дюркгейм проводит аналитическое деление социальной солидарности на два типа: механическую и органическую. Первый тип солидарности присущ главным образом архаическим обществам; он основан на полном поглощении индивидуального сознания коллективным. Разделение общественного труда, по Дюркгейму, приводит к тому, что «коллективное сознание» теряет свою силу и действует в более ограниченной сфере 34. В историческом развитии механическая солидарность заменяется органической, базирующейся на различиях и обмене деятельностью между индивидами. Преобладающая роль религии для Дюркгейма связана именно с механической солидарностью; «коллективное сознание» у него в сущности тождественно религиозному35. Вот почему он считает, что «если только человечество не возвратится к своему отправному пункту, религии больше не в силах будут оказывать очень обширного или очень глубокого влияния на умы»36.

Первая функция религии, по Дюркгейму, состоит в создании сплоченности и поддержании ее в обществе. Вся его теория религии направлена на обоснование этого тезиса. Следуя Конту, он рассматривает общество только как ассоциацию; в связи с этим социальные конфликты трактуются им исключительно как патологические. По существу социальная солидарность является для него синонимом общественного со стояния.

Отсюда становится понятным, почему Дюркгейм фиксирует внимание лишь на сплачивающей роли религии. Согласно его точке зрения, религия является формой осознания единства коллектива, религиозные обряды «уже тем, что они имеют видимой функцией укрепление связей верующего с богом, тем самым реально укрепляют связь индивида с обществом, членом которого он является, поскольку бог есть лишь иносказательное выражение общества»37.

Дюркгейм игнорирует различия функций австралийской тотемической системы, где религиозная организация совпадает с социально-родовой и функций религий в развитых социальных системах. Действительно, тотемизм явился первой формой осознания единства человеческого коллектива38. Но то, что верно в отношении тотемических верований австралийцев, не верно, например, для развитого христианства. В обществам с антагонистическими классовыми, кастовыми, сословными структурами «институционализированные» религии чаще всего просто консервировали разобщенность, не давая ей принять явно выраженные конфликтные формы. Существующая интеграция достигается, таким образом, не путем создания и воссоздания социальной солидарности, а, наоборот, сохранением социальных барьеров и противоречий.

Отправление одних и тех же обрядов, следование одним и тем же догмам объединяет верующих между собой   в этом Дюркгейм несомненно прав. Но дело в том, что это объединение внутри религиозной организации, как правило, происходит за счет разъединения с другими группами. Факт сплоченности в общине верующих, исповедующих одну и ту же религию, не исключает, а предполагает их конфликт со сторонниками других религий, с другими социальными группами и с более широким социальным целым, в которое эта община включена. История и современность дают массу доказательств этому.

Сплачивающая роль религии среди самых разных направлений буржуазной социальной науки стала едва ли не общепризнанной. Но некоторыми социологами на Западе этот тезис в теории Дюркгейма был подвергнут справедливой критике39.

Другая социальная функция религии, согласно Дюркгейму, состоит в том, что она формулирует идеалы, стимулирующие общественное развитие. «Общество не может ни создаваться, ни воссоздаваться без одновременного создания идеала»40.

В связи с этим отметим два момента. Во-первых, у Дюркгейма речь здесь идет не столько о религии, сколько об идеологии вообще, что скрывает от него специфику собственно религии. Во-вторых, вопрос о содержании общественных идеалов для него просто не существует: все они, по его мнению, иллюзорны, объективный смысл их состоит в том, что, являясь порождением коллективных сил, они теснее связывают индивидов между собой. Таким образом, французский социолог приходит к релятивизму в оценке социальных ценностей: все они хороши, поскольку .обеспечивают социальную стабильность.

Дюркгейм рассматривает религию как систему символов. В то же время он следует социоморфистскому взгляду на религию, согласно которому религиозный мифологический мир   это копия социального мира. С различными вариациями такую точку зрения проводили Ж.-М. Гюйо, Е. Де-Роберти, А. Богданов, Г. Зиммель.

Сходство мифологического и социального миров несомненно существует. Но его выяснение, хотя и является необходимым моментом исследования, само по себе не решает главной проблемы: какие факты обусловливают это «самоотчуждение» социального мира, его превращение из реального в мифологический. Процесс религиозной трансформации   это не копирование, а «восполнение» (Маркс) той социальной действительности, которая нуждается в религиозной «достройке» до некоего реально-идеального целого.

Дюркгейм считает, что с развитием общества религия играет все более ограниченную роль и охватывает все более узкую сферу социальной жизни. На заре человеческой истории, по его мнению, сфера религии распространяется на всю социальную жизнь. Затем из религии выделяются различные категории и институты, в том числе наука и мораль.

Наука в генетическом плане совершенно необоснованно рассматривается им как наследница религии: «основные категории мысли и, следовательно, наука имеют религиозное происхождение»41. На самом же деле первоначальная нерасчлененность деятельности и ее объекта в первобытном сознании в процессе его развития уступает место двум различным видам отношения к внешнему миру (и к самому человеку, поскольку он также начинает рассматривать себя как внешнее): субъектно-объектному (отношение субъект   объект) и светско-религиозному (отношение естественное   сверхъестественное). Именно первое отношение, возникшее в процессе трудовой деятельности, было источником возникновения научных понятий. Согласно Дюркгейму, наука отбирает у религии лишь познавательную функцию, что же касается функции формулирования идеала, то она остается за религией.

Религия у Дюркгейма почти отождествляется с моралью. У морали, по его мнению, те же социальные функции, что и у религии. Мораль, как и религию, он определяет посредством понятия «священное».

С одной стороны, дюркгеймовская интерпретация религии имеет апологетическое звучание. Правильный тезис о необходимости общественных идеалов в связи с расширительным толкованием религии превращается в утверждение ее необходимости и вечности: «несомненно, без богов люди не могли бы жить»42. По Дюркгейму, религия в такой же степени творит общество, как общество   религию. Религия социальна, общество религиозно   такова «диалектика» его мысли.

Однако «реальный» объект всех религиозных культов Дюркгейм обнаруживает в обществе. «Я вижу в божестве только общество, преображенное и мыслимое символически»,   заявляет он43. Сами же по себе религиозные представления для него не более чем символы, представляющие социальную реальность. Это утверждение он дополняет своеобразным «религиозным релятивизмом»: «В действительности нет религий, которые были бы ложными. Все они истинны в своем роде: все они соответствуют, хотя и разными способами, данным условиям человеческого существования»44.

Заявить верующему, что бог   это лишь символ общества, значит попытаться разрушить его веру. Признание необходимости и полезности этой веры звучит как ее профанация45. Естественно, что концепция Дюркгейма подвергалась ожесточенной критике в католических и протестантских кругах. В итоге Дюркгейм оказался изгоем и в лагере атеистов, видевших в нем защитника религии, и в лагере верующих, усматривавших в его утверждениях посягательство на святая святых своих воззрений. Кто же он на самом деле?

Очевидно, что стремление французского социолога найти «реальный» объект всех религиозных культов оборачивается отрицанием всех существующих религиозных систем. Дюркгейм видит, что христианство отживает свой век. Но тогда перед ним встает проблема, которая может быть сформулирована так: «Если религия вечна, а христианство более нежизнеспособно, то какая религия призвана заменить его в цивилизованном мире?»

Дюркгейм воздерживается от конкретных суждений относительно религий будущего. Тем не менее он высказывается относительно их некоторых отличительных черт. Таковыми, по его мнению, станут рационализм, индивидуальная инициатива, самое же главное в том, что «социальный смысл, который всегда был душой религий, утвердится в них более прямо и выразительно, чем в прошлом, не скрываясь за мифами и символами»46.

Десакрализация религии сопровождается у Дюркгейма сакрализацией самого общества. Общество, которое провозглашается «реальным» объектом всех религиозных культов, трактуется им не только как реальность sui generis, но как высшая трансцендентная сущность, достойная почитания и преклонения; Дюркгейм говорит о нем с пылом и страстью пророка. Его интерпретация религии выступает как «социальный пантеизм», как учение растворяющее в обществе объекты всех религиозных культов. «Между богом и обществом надо сделать выбор»,   пишет Дюркгейм47. Из этих двух сущностей, санкционирующих, по Дюркгейму, человеческую мораль, он отдает предпочтение обществу как объекту «реальному». Поскольку же «социологизация» бога сопровождается в его концепции обожествлением общества, то последнее становится в его интерпретации сущностью не более реальной и не менее мистической, чем христианский бог. Но что означало обожествление «общества» вообще как не обожествление реально существующего буржуазного общества?!


Анализ идеологического смысла любой социальной теории состоит в выяснении той роли, которую данная теория играет в практических устремлениях различных социальных классов и групп.

Дюркгейм выражал взгляды той части французской буржуазии и интеллигенции, которая стремилась к установлению социально-классового мира в стране, но не путем установления «сильной власти» или сближения с монархическими и клерикальными кругами, а путем реформ. Одним из главных элементов официальной философии во Франции Третьей республики стал «солидаризм»48; призывы к солидарности звучали в устах философов, моралистов и политических деятелей. В этом хоре «солидаристов» звучал и голос Дюркгейма. Выше уже говорилось о значении понятия солидарности в его доктрине. Причины всех бед современной ему Франции он видит в том, что отсутствует достойная замена христианским верованиям, которые уже не могут играть интегрирующей роли. «Прежние боги стареют или умирают, а новые не родились» 49   вот главная проблема, занимающая Дюркгейма-идеолога. Поэтому его цель   создание новой системы ценностей, новой идеологии, санкционируемой не богом, а обществом. Иными словами, в идеологическом плане «социологизм» призван был заменить христианский теизм.

«Социальный пантеизм» французского социолога направлен против клерикально-христианских кругов и их концепций. Но оппозиция Дюркгейма христианству отнюдь не была радикальной, а его реформаторские устремления сходны с программой «социального католицизма». В частности, это сходство прослеживается в идее корпоративизма. Дюркгейм пропагандировал переустройство общества путем создания профессиональных групп или корпораций наподобие средневековых, но в новой форме; по его замыслу, корпорации должны были сплачивать предпринимателей и рабочих и осуществлять нравственный контроль над жизнью ее членов50. Подобную корпоративную программу проповедовал и «социальный католицизм»: эта программа была официально сформулирована в энциклике папы Льва XIII «Рерум новарум» (1891).

Наконец, и это главное, обе концепции   «социологизм» Дюркгейма и католицизм   в целом противостояли марксистской оценке роли религии в жизни общества и человека. Обе эти концепции выступили как средство примирения классовых противоречий и орудие стабилизации капиталистического общества против его революционного преобразования. Марксизм не только не отрицает необходимости исследования функций религии в определенных социальных системах, но, напротив, дал блестящие образцы подобных исследований. При этом, однако, функциональные связи в марксистской социологии рассматриваются не только по отношению к обществу в целом, но и по отношению к его отдельным классам и группам, что означает исследование вопроса о том, в каком соотношении находится то или иное религиозное явление с их интересами и устремлениями. Марксистская социология религии включает функциональный подход в сравнительно-историческую перспективу, что в свою очередь позволяет глубже понять и социальные функции религиозных явлений. Подобная перспектива способствует также осознанию исторически преходящего характера религии как формы общественного сознания.

1 О социологических концепциях Э. Дюркгейма см.: Кон И.С. Позитивизм в социологии. Л., 1964; Коржева Э.М. Категория коллективного сознания и ее роль в концепции Эмиля Дюркгейма. «Вестн. Моск. ун-та. Философия», 1968, №4; ее же. Социологическая теория познания Э. Дюркгейма.   Сб. Из истории буржуазной социологии XIX-XX веков. Отв. ред. Андреева Г.М. М., 1968; Гофман А.Б. «Социологизм» как концепция: Эмиль Дюркгейм.   Историко-философский сборник. Отв. ред. А.С. Богомолов. М., 1972.

2 Эта часть теории французского социолога излагается в статье его последователя М. Хальбвакса «Происхождение религиозного чувства по Дюркгейму».   Сб. Происхождение религии в понимании буржуазных ученых. М., 1932.

3 См. La Morale sans Dieu. «La Revue», 1905, vol.59, No.22-23.

4 См. La Question religieuse. Enquete Internationale.   «Mercure de France», 1907, tt.66-68, No.236-241.

5 Были изданы декреты о секуляризации образования, ликвидации конгрегации, отделении церкви от государства.

6 Особое значение этот вопрос имел в связи с введением светского школьного образования. До него дело морального воспитания подрастающего поколения находилась в руках духовенства.

7 См. например, Parodi D. Le problème moral et la pensée contemporaine. P., 1910, p.165.

8 Эти слова О. Конта служат эпиграфом к статье Л. Дюга, в которой автор следующим образом формулирует «современную религиозную проблему»: «Как найти религию, какую-нибудь великую концепцию, которая гораздо лучше, чем прежние, была бы способна удерживать общества и противостоять звериным инстинктам человека?» Dugas L. La dissolution de la foi. «Revue philosophique», 1898, t.46, No.9, p.249.

9 Sabatier P. L'orientation religieuse de la France actuelle. P., 1911, p.13.

10 В этом плане их позиция была близка к позиции социального католицизма, хотя последний, разумеется, связывал решение социального вопроса с церковной доктриной.

11 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.1, с.10.

12 Кант И. Критика практического разума. Собр. соч. в 6 томах. М., 1965, т.4, ч.1, с.463.

13 См. Revue Néo-Scolastique, 1907, t.14, p.613.

14 См. Durkheim E. Les études de science sociale.   «Revue philosophique», 1886, t.22, p.67-68.

15 Там же, с.69.

16 См. Durkheim E. La prohibition de 1'inceste et ses origines.   «L'Année sociologique», 1898 (I).

17 Durkheim E. De la définition des phénomènes religieux.— «L'Année sociologique», 1899 (II), p.22, 23.

18 См. «Revue philosophique», 1898, t.45, p.655-656.

19 См. Durkheim E. Les formes élémentaries de la vie religieuse. 4   éme èd. P., I960, p.7-12.

20 Дюркгейм Э. Метод социологии. Киев   Харьков, 1899, с.133.

21 Belot G. Une théorie nouvelle de la religion.   Revue philosophique, 1913, t.75, p.372.

22 Bellah R. Durkheim and history.   «American Sociological Review», vol.24, 1959.No.4, p.457.

23 Durkheim E. Les formes..., p.65.

24 См. там же, с.55, 56; Durkheim E. Sociologie et philosophie. P. 1924, p.51.

25 Durkheim E. Les formes..., p.51.

26 См. Littre E. Dictionnaire de la langue française, t.IV. P., 1873, p.1974.

27 См. Сорокин П. Социологическая теория религии.   «Заветы», 1914, №3, с.33.

28 Беккер Г. и Басков А. Современная социологическая теория. М., 1961, с.167, 168.

29 Durkheim E. Les formes..., p.51.

30 Там же, с.13.

31 Там же, с.3.

32 См. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Одесса, 1900, с.37.

33 См., например, O'Dea T. The sociology of Religion. Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1966.

34 Под «коллективным сознанием» Дюркгейм понимает «совокупность верований и чувств общих, в среднем, членам одного и того же общества». См. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда, с.63.

35 См. там же, с.134.

36 Дюркгейм Э. Самоубийство. СПб., 1912, с.518.

37 Durkheim E. Les formes..., p.323.

38 Но и коллективизм австралийцев   это узкоклановый коллективизм, сосуществующий с ожесточенной борьбой между кланами (см., напр., Бакли У. Австралийский Робинзон. М., 1966).

39 См. Sorokin P. Contemporary Sociological Theories. N.Y.   L., 1928, p.693; Coser L. Durkheim's conservatism and its implications for his sociological theory. In: Durkheim et al. Essays on sociology and philosophy. Ed. K.H. Wolff. N.Y., Evanston, a. L., p.224.

40 Durkheim E. Les formes..., p.603.

41 Там же, с.598.

42 Там же, с.491.

43 Durkheim E. Sociologie et philosophie, p.75.

44 Durkheim E. Les formes..., p.3.

45 Тот же эффект имеет прагматистская интерпретация религии. Наличие сходства между своей концепцией религии и прагматистской отмечал сам Дюркгейм (см. Les. formes..., p.596).

46 «Mercure de France», 1907, t.67, No.237, I — er mai, p.51. См. также: Дюркгейм Э. Самоубийство, с.517, 518

47 Durkheim E. Sociologie et philosophie, p.75.

48 Bouglé С. Le solidarisme. P. 1924, p.7.

49 Durkheim E. Les formes..., p.610, 611.

50 См. Дюркгейм Э. Самоубийство, с.522-530, 535-540; Durkheim E. Quelques remarques sur les groupements professionnels. In: De la division du travail social. 2   ème éd. P., 1902.




Добавить в свой блог или на сайт

Похожие:

Религия в философско-социологической концепции Э. Дюркгейма iconА. Б. Гофман
Гофман А. Б. Религия в философско-социологической концепции Э. Дюркгейма // СоцИс, №4, 1975 г

Религия в философско-социологической концепции Э. Дюркгейма iconК. В. Сорвин Религия как феномен культуры и социальный институт
Таким образом, для социологии религия представляет собой специфический социальный феномен (говоря словами Дюркгейма «социальный факт»),...

Религия в философско-социологической концепции Э. Дюркгейма icon; 316. 2 Проблема самоубийств в работах Э. Дюркгейма и П. Сорокина
Описаны понятия: общество, социальное явление, социальные факты, самоубийство, в трудах П. Сорокина. Дан сравнительный анализ подходам...

Религия в философско-социологической концепции Э. Дюркгейма iconКоваленко Б. В. Пирогов А. И. Политическая конфликтология
Ii. Эволюция философско-социологической и психологической рефлексии политического конфликта

Религия в философско-социологической концепции Э. Дюркгейма iconКонтрольная работа по дисциплине «Социология»
Учение о методе Э. Дюркгейма и концепция социального факта. Особенности «социологизма» Э. Дюркгейма стр. 4

Религия в философско-социологической концепции Э. Дюркгейма iconМосс М. Общества. Обмен. Личность. М.: «Восточная литература» ран, 1996
Выдающийся французский ученый Марсель Мосс (1872— 1950) родился в городе Эпинале в Лотарингии, получил философское образование в...

Религия в философско-социологической концепции Э. Дюркгейма iconПрограмма-минимум кандидатского экзамена по специальности
В то же время такое соединение требует учета взаимосвязи философско-религиоведческого, философско-антропологического и философско-культурологического...

Религия в философско-социологической концепции Э. Дюркгейма iconЭмиль Дюркгейм (Emile Durkheim) родился в 1858 г в Эпинале (Лотарингия). В 1882 г он закончил Высшую Нормальную школу
«Социологический ежегодник». Сотрудники журнала, приверженцы социологических воззрений Э. Дюркгейма, составили ядро так называемой...

Религия в философско-социологической концепции Э. Дюркгейма iconПрограмма-минимум кандидатского экзамена по специальности 09. 00. 13 «Религиоведение, философская антропология, философия культуры» по философским и историческим наукам
В то же время такое соединение требует учета взаимосвязи философско-религиоведческого, философско-антропологического и философско-культурологического...

Религия в философско-социологической концепции Э. Дюркгейма icon1. Вводные замечания История социологии религии как дисциплины, определившей свой предмет и методы исследования, начинается с работ Э. Дюркгейма и М. Вебера
Э. Дюркгейма и М. Вебера. После первой мировой войны центр ее развития переместился из Европы в США. В россии социологии религии...


Разместите кнопку на своём сайте:
lib.convdocs.org


База данных защищена авторским правом ©lib.convdocs.org 2012
обратиться к администрации
lib.convdocs.org
Главная страница