Реферат Авторская работа «Восточные единоборства как явление субкультуры»




НазваниеРеферат Авторская работа «Восточные единоборства как явление субкультуры»
страница1/6
Дата конвертации02.01.2013
Размер0.89 Mb.
ТипРеферат
  1   2   3   4   5   6

Федеральное агентство по образованию


Дальневосточный государственный технический университет

(ДВПИ имени В.В. Куйбышева)


Утверждаю

Заведующий кафедрой

истории и теории культуры

_________________________

Л.Г. Гороховская

«___»________________2007




ВОСТОЧНЫЕ ЕДИНОБОРСТВА

КАК ЯВЛЕНИЕ СУБКУЛЬТУРЫ


Исполнитель

студентка группы И-2061 _________________ А.К. Лобкова

(подпись, дата)


Руководитель

канд. ист. наук

ст. преподаватель __________________ Ю.Н. Поповичева

(подпись, дата)


Рецензент __________________

(подпись, дата)


Нормоконтролер __________________ О.А. Белая

(подпись, дата)


г. Владивосток 2007

Оглавление




РЕФЕРАТ………………………………………………………………………….3

ВВЕДЕНИЕ..………………………………………………………………………5



1. Культурные основания восточных единоборств………….9

1.1. Субкультура как коммуникативная система…………9

1.2. Восточные единоборства во взаимосвязи

с культурными традициями даосизма и

чань-буддизМА....................................................................................18

1.3. Китайское ушу как культурная практика………………32


2. Восточные единоборства в контексте субкультуры…….45

2.1. Источники сбора материала и методы

исследованиЯ……………………………………………………….45

2.2. Школа «Эмей-Чан» как социокультурное

пространство существования ушу тайцзи-цюань

и цигун…………………………………………………………..........50

Заключение………………………………………………………………….75


Список ИСТОЧНИКОВ И литератУры…………………………………77


Приложения …………………………………………………..……………..80


Реферат


Авторская работа «Восточные единоборства как явление субкультуры» состоит из введения, двух глав (теоретической и практической), заключения, списка источников и литературы (46 наименований), приложений; общее количество страниц – 90, количество страниц приложений – 11.

Во введении автор обосновывает актуальность темы исследования; определяет его объект – восточные единоборства как культурный феномен; предмет – их антропологические, исторические, ритуальные, игровые и символические аспекты; цель – выделение восточных едино­борств как явления субкультуры. В своем исследовании автор обращается к относительно новому направлению в отечественном востоковедении – культуре психической деятельности – и, соответственно, к работам Н.В. Абаева, С.А. Арутюнова, В.М. Алексеева, В.В. Малявина, Т.П. Григорьевой и др. Постижение природы символа исследуемого сообщества отсылает к проблеме культурного символизма (Э. Кассирер, А.Ф. Лосев, К. Леви-Стросс и др.). В установлении связей между символом и социальной структурой сообщества, предъявляемого как субкультурное, автор обращается к исследованию известного этнографа и социолога Т.Б. Щепанской. При рассмотрении ушу как игровой структуры автор полагается, в основном, на концепцию игрового элемента культуры Й. Хейзинги. В работе использован метод социопрагматического анализа системной символики.

В первой главе «Культурные основания восточных единоборств» автор обращается к описанию (суб)культуры как подсистемного образования по отношению к Культуре. Тема субкультурного сообщества, обладающего самовоспроизводимой знаковой и нормативной системой, позволяет ему развернуть описание восточных единоборств во взаимосвязи с конфуцианской, даосской, чаньской культурными традициями.

Во второй главе «Восточные единоборства в контексте субкультуры» исследовано сообщество по изучению ушу – это Школа «Эмей-Чан» г. Владивостока, – которое выступает как коммуникативная система, охватывающая как знаки и символы, так и их социальный контекст. Рассмотрены имеющие приоритетное значение для самоидентификации символы, представленные пространственным, темпоральным, предметным, телесным, вербальным, идеографическим культурными кодами.

В заключении сформулированы выводы, подведен общий итог работы – предпринятое исследование утвердило восточные единоборства как явление субкультуры.

Введение

В конце второй половины XX века в нашей стране приобрели огромную популярность так называемые «восточные единоборства» – термин объединяет традиционные боевые искусства стран Дальнего Востока, в первую очередь, Китая, Японии и Кореи. Одним из видов восточных единоборств является ушу – военное искусство, уникальное наследие китайской цивилизации, в котором способы войны, смешавшись с религией, поиском обретения бессмертия, медициной и другими знаниями, родили неповторимую систему физического и духовного совершенствования.

Мы избрали для анализа именно китайское ушу, так как исторически Китай играл ключевую роль в азиатско-тихоокеанском регионе. В настоящее время Дальний Восток России особенно остро ощущает близость Китая, вследствие его этнической экспансии и усиленного развития культурных и экономических связей между нашими странами.

В период образования КНР ушу возвели в ранг национального достояния, была создана Китайская Ассоциация Ушу. В 1990 году,  во время 11-х Азиатских игр в Пекине, была зарегистрирована Международная Федерация Ушу, в которую официально входили организации ушу из 38 стран и регионов. Помимо представленности спортивными выступлениями, обучением, международным сотрудничеством, восточные единоборства обращены к традициям – философским, нравственным, этическим, эстетическим аспектам даосизма и дзен (чань)-буддизма. Ушу тайцзи-цюань целиком является продуктом даосской философии, его можно рассматривать как «учебный курс» даосизма, поэтому изучение тайцзи-цюань является одним из способов практического ознакомления с существенными особенностями китайской культуры.

«Ушу существовало всегда», и все же его функции и формы на протяжении столетий заметным образом менялись. Зародившись в древности на стыке ритуальных танцев и методов боя, к XVII в. ушу превратилось в сложное социальное и культурное явление, ценности которого лежат далеко за пределами собственно практики боя. Исторически оно стало расцениваться как путь, ведущий к постижению духовных откровений, в мир внутренней реальности вещей, к осмыслению глубин Космоса. Фактически ушу стало особым типом ритуального священнодействия. Именно ярко выраженный ритуальный и сакральный оттенок позволил этому явлению сохраниться на исторической арене даже тогда, когда необходимость в ушу как в способе боевой тренировки отпала. Ушу стало уникальным видом духовной практики и важнейшей частью общего культурного потока. Возникли такие формы ушу, которые никогда не были предназначены для боя, хотя им традиционно приписывалось боевое содержание, – танцевальные, ритуальные, имитационные, оздоровительные стили. К последним относится ушу тайцзи-цюань.

В настоящей работе мы обращаемся к исследованию сообщества по изучению ушу тайцзи-цюань – это Школа «Эмей-Чан» г. Владивостока, – которое обладает, как мы полагаем, своей субкультурой. Подобное сообщество должно отвечать нескольким критериям. Во-первых, обладать ярко выраженной символикой, хорошо заметной на фоне повседневности, что облегчало бы ее фиксирование. Во-вторых, отличаться достаточно высокой степенью ритуализации, т.е. наличием стереотипных процедур, устоявшихся правил манипуляций с символами. В-третьих, это должно быть небольшое сообщество и достаточно замкнутое, чтобы его внутренняя реальность легко отделялась бы от окружения. В-четвертых, его символика и социальная структура должны быть самовоспроизводимы, т.е. иметь механизмы традиции. Иными словами, речь должна идти о сообществе, обладающем знаковой и нормативной системой, воспроизводимой во времени [44, с.15].

Исследуемое сообщество представляет собою коммуникативную систему, охватывающую как знаки и символы, так и их социальный контекст. Сообщество разворачивается из своей символики. Его функционирование есть процесс считывания культурных кодов и воплощения их в действия и отношения, т.е. процесс декодирования символики. В наблюдении поведения людей, сознания и языка мы использовали метод социопрагматического анализа системной символики.

В данном исследовании мы обращаемся к следующему кругу авторов.

Описание восточных единоборств во взаимосвязи с конфуцианской, даосской, чаньской культурными традициями отсылают нас к относительно новому направлению в отечественном востоковедении – культуре психической деятельности – и, соответственно, к работам Н.В. Абаева, С.А. Арутюнова, В.М. Алексеева, В.В. Малявина, Т.П. Григорьевой и др.

Вопросы символообразования адресуют к теме – культура как текст, – охватывающей множество версий символа. Мы останавливаемся на приоритетных, на наш взгляд, направлениях в исследовании по означиванию – символогии А.Ф. Лосева, неокантианском направлении (Э. Кассирер), повлиявшем, в свою очередь, на подход к проблеме культурного символизма представителей структурализма и постструктурализма (Р. Барт, К. Леви-Стросс и др.).

При моделировании связей между символикой и социальной структурой изучаемого сообщества мы обращаемся к исследованию известного этнографа и социолога Т.Б. Щепанской.

Наконец, при рассмотрении ушу тайцзи-цюань как игровой структуры мы полагаемся на работы Е. Финка, Х. Ортега-и-Гассета, Г.-Г. Гадамера и, в основном, на концепцию игрового элемента культуры Й. Хейзинги.

Актуальность темы исследования связана с приходом ушу в Россию, где оно становится частью культуры, и как следствие, появлением возможности изучения природы символа и его культурного значения.

Объект исследования: восточные единоборства как культурная практика.

Предмет исследования: антропологические, исторические, ритуальные, игровые и символические аспекты восточных едино­борств.

Цель исследования: выделение восточных единоборств как явления субкультуры.

Задачи исследования:

– утверждение модели субкультуры как коммуникативной системы с ее знаковым и социальным уровнями;

– обоснование влияния культурных традиций и схем философствования в даосизме и чань-буддизме на ушу как культуру психической деятельности;

– установление различий в подходах к обучению восточным единоборствам на Западе и на Востоке;

– выявление наличия критериев субкультурного сообщества в практике восточных единоборств;

– исследование символики Школы «Эмей-Чан», представленной пространственным, темпоральным, предметным, телесным, вербальным, идеографическим культурными кодами;

– установление присутствия игрового элемента в практике ушу тайцзи-цюань и цигун.

1. Культурные основания восточных единоборств


1.1. Субкультура как коммуникативная система


Понятие субкультуры производно от понятия культуры, значительная часть определений которой акцентирует ее основные признаки. Наиболее общепринятыми в отечественной традиции остаются определения культуры как знаковой системы, общности менталитета, символики, культурного кода, картины мира, акцентирующие ее знаковые признаки. Например: «Культура вообще может быть представлена как совокупность текстов; однако… точнее говорить о культуре как о механизме, создающем совокупность текстов, и о текстах, как о реализации культуры» [24, с.152]; или – определение культуры как «целостной картины мира, разделяемой группами людей» [34, с.21] и т.д. Не менее распространено понимание культуры как общности обычаев, ритуалов, норм, моделей и стереотипов поведения – в этом случае на первый план выходят поведенческие признаки. Иногда в центре внимания оказываются характеристики общности – носителя культуры или ее порождающей среды, т.е. социальные условия ее существования. Культура может быть определена как «целостный образ жизни», тогда в зоне исследования оказываются все параметры синхронной общности. Еще один класс – как небиологического способа воспроизводства – задействует механизмы диахронной передачи традиции: акцентируется воспитание, образование – комплекс социализации. Наконец, не утратило силу и определение культуры как механизма адаптации человека к его социальному и природному окружению. Все перечисленные признаки можно объединить в рамках модели культуры как коммуникативной системы [7, с.17], которая включает, во-первых, средства коммуникации (знаки и символы), во-вторых, – определенную конфигурацию каналов коммуникации (связей).

Средства коммуникации – знаки и символы. Их описание актуализирует определение культуры как знаковой системы, как средства трансляции социальных (или коммуникативных) структур. Говоря о знаковой системе, мы фиксируем атрибутику; символику и мифологию вещественного мира, телесности, пространства и времени; дискурсивные особенности, в том числе арго и вербальный фольклор, т.е. реконструируем «язык» культуры и в целом транслируемую ею картину мира.

Каналы коммуникаций – характерные для каждой конкретной культуры типы межличностных связей, структуры сообществ, формы общения, а также нормы – правила их организации. В эту часть модели войдут описания культуры как нормативной системы (нормы и ценности), а также ее социального субстрата – всего, что относится к характеристикам сообщества-носителя. Кроме синхронных каналов коммуникации, культура предполагает наличие диахронных, т.е. способность самовоспроизводства во времени – таким образом, учитываются «небиологические каналы воспроизводства». В понятие культуры включаются коммуникации не только между людьми, но и между человеком и его социальной, природной, материальной средой – в терминах коммуникации можно выразить и процессы адаптации к среде.

По сути, эти две стороны культуры (средства и каналы коммуникации) можно интерпретировать как два ее уровня – знаковый и социальный. Они связаны и взаимодополнительны. На знаковом уровне хранятся и транслируются коды социальных структур. Социальный уровень есть субстрат и материализация этих кодов. Описание субкультуры может быть сделано по той же матрице, со скидкой только на специфику ее как подсистемы по отношению к национальной культуре. Конкретизируем понимание субкультуры, так чтобы оно стало более операциональным.

Мы придерживаемся понимания (суб)культуры как коммуникативной системы. Оно позволяет охватить не только знаки и символы, но и их социальный контекст, так чтобы можно было сделать заключение о способах их взаимодействия [44, с.30]. Субкультура выступает как знаковая и нормативная система, способная к самовоспроизводству и относительно автономная в рамках более широкой системы культуры. «Субкультура – особая сфера культуры, суверенное целостное образование внутри господствующей культуры, отличающееся собственным ценностным строем, обычаями, нормами» [35, c.236].

При этом, заметим, мы должны отличать субкультуру как систему знаков и норм от сообщества как локального уплотнения межличностных связей. На основе той или иной субкультурной традиции – ее знаков и норм – может возникать множество разных сообществ, а трансляция традиции чаще всего происходит вообще на меж- или надгрупповом уровне (нередко имеются структуры обучения, общие для нескольких групп). Выбрав в качестве объекта наблюдений восточные единоборства, мы имеем перед собой как раз надгрупповую общность, в рамках которой транслируется традиция, порождающая целый ряд спортивных движений разнообразного толка, воспроизводящих, тем не менее, один и тот же нормативный комплекс, символы, атрибутику и пр. из общего фонда.

Остановимся вкратце на исторических трансформациях термина «субкультура» и смежных с ним понятиях. Проведем различие между понятиями «субкультура» и «контркультура», одновременно прослеживая социокультурную динамику. Определение «контркультура» возможно в рамках определенного представления о «культуре», характерного для времени конца 1950-1960-х гг. в связи с протестными движениями молодежи. Культурой считались произведения и духовные ценности, созданные профессионалами и освещенные традицией; все остальное – область повседневности, быта – рассматривалось как низовая, слабо охваченная культурой область. В качестве сравнения приведем противопоставление «культурного»–«некультурного» поведения в обыденном сознании наших современников. Такое представление восходит по меньшей мере к средневековой системе противопоставления культуры как сакрально санкционированной сферы профанному, низовому уровню повседневности [11]. В этой системе отказ от доминирующей культурной модели воспринимался как противостояние культуре как таковой, поскольку никакой иной культуры общество «не видело» (то есть все остальное относилось к сфере не-культуры). Тот же смысл имело первоначально и понятие «субкультура» с акцентом на «суб-» как маркере сниженности. Понятие «субкультура» служило определением низовой культуры, с выраженным оттенком тематики подземелья. Упомянутые определения выражали по отношению к молодежной культуре стратегию противостояния. К слову, в советское время восточные единоборства выступали в статусе «контркультуры». Подобное положение в тоталитарной системе во многом было связано со стремлением официальной культуры заполнить собой все поры социального организма.

В наши дни наиболее общепринятым стало определение «молодежная субкультура», которое несколько изменило свой первоначальный смысл. Частица «суб-» уже не означает снижения, а только таксономический уровень – как подсистему более широкой культурной общности. Это определение теперь не означает вытеснения каких-либо ценностей за рамки «культуры», а, напротив, означает включение в нее на правах подсистемы. Слово «субкультура» звучит теперь более нейтрально и указывает просто на своеобразие норм и ценностей, символики и атрибутики определенных сообществ [12],[34].

Под «культурой» как целостной системой понимают этнические или национальные традиции. Отличие субкультур видят в том, что они неспособны к полностью автономному самовоспроизводству, используют коды своей культуры, из которого заимствуют символы, несколько их трансформируя или перекодируя. Каждая из субкультур определяет себя прежде всего по отношению к Культуре (господствующей, общепринятой, материнской и т.п.), противопоставляя ей свои нормы и ценности либо черпая в ней обоснования этих норм. Такое понимание субкультуры стало возможным в рамках парадигмы множественности культур (а не противопоставления единой «культуры» некультурному окружению). Проявлением ее становится взгляд на общество как мультикультурное образование, признание того, что в его рамках сосуществуют разные культурные среды – нормативные и знаковые комплексы (социальные «языки» или, точнее, «диалекты»).

Итак, с точки зрения наших задач наиболее приемлемым представляется термин «субкультура». Апеллируя к понятию «культура», этот термин позволяет использовать инструментарий антропологии и этнографии, а также других гуманитарных и социальных наук, сложившийся в процессе изучения этнических и прочих культурных традиций.

Как было сказано выше, описание средств коммуникации – знаков и символов – актуализирует определение культуры как знаковой системы. Перейдем к рассмотрению символа и его отношения к знаку, предварительно останавливаясь на понятии «символическое». Оно предстает как родовая категория, охватывающая все формы культурной деятельности человека и обозначающая всякое восприятие реальности с помощью знаков, что позволяет на основе единого принципа систематизировать выражения в виде языка, мифа, религии, искусства, науки, т.е. понять культуру как целое. В качестве связующего элемента культурных форм выступает символ.

Символ (от греч. symbolon – знак, опознавательная примета; symballo – соединяю, сталкиваю, сравниваю) – в широком смысле понятие, фиксирующее способность материальных вещей, событий, чувственных образов выражать идеальные содержания, отличные от их непосредственного чувственно-телесного бытия. В социокультурных науках – материальный или идеациональный культурный объект, выступающий в коммуникативном или трансляционном процессе как знак, значение которого является конвенциональным аналогом значения иного объекта [33, с.199, 200]. Тема – культура как текст – охватывает множество теорий символа. Плотин, Прокл, Кант, Гегель, Шеллинг, Пирс, Кассирер, Соссюр, Юнг, Леви-Стросс, Витгенштейн, Лосев, Флоренский, Гадамер, Лангер, Тодоров, Рикер, Хайдеггер, Парсонс, Блюмер, Мид – неполный перечень имен тех исследователей, которые причастны к созданию тех или иных версий символа.

Максимально широкое понятие символа, например, у Кассирера, – «чувственное воплощение идеального». Особенностью является его двойственная природа, где символу как деятельности духа соответствует символ как готовая форма. Деления на символ и объект не происходит, именно «в функции символического заключена предпосылка для охвата предметов» [19, с.38]. Символизирующий акт, эта идеальная деятельность сознания по наделению смыслом чувственных впечатлений, эксплицируется в «материальных» знаках. Мы упомянули одно из приоритетных направлений в исследованиях по означиванию – неокантианское направление (Кассирер), повлиявшее на подход к проблеме культурного символизма различных представителей структурализма и постструктурализма (Леви-Стросс, Барт, Лакан и др).

Символ имеет знаковую природу, и ему присущи все свойства знака. Дихотомичный характер символа раскрывается также в его отношении к знаку. Последний называет объект, за которым закреплен. Знак «соплотен реальности», служебен или подручен. Он становится символом, когда продуцирует некоторую область значений, не ограничиваясь фиксацией строго лимитированной предметности того или иного вещного образования. Принципиальное отличие символа от знака заключается в том, что смысл символа не подразумевает прямого указания на денотат (означаемый объект). Знак становится символом тогда, когда его употребление предполагает общезначимую реакцию не на сам символизируемый объект, а на отвлеченное значение (или чаще целый спектр значений), конвенционально в той или иной степени связываемых с этим объектом. Символическое отношение сохраняет свою силу до тех пор, пока аналитический взгляд скользит мимо формальных отношений между знаками, ибо по самой своей сути символическое сознание есть отказ от формы: в знаке его интересует означаемое; означающее же для него производно. Символическое сознание предполагает образ глубины, оно переживает мир как отношение формы, лежащей на поверхности, и некой бездонной, идейной пучины [8, с.251]. Структура символа последовательно увеличивает дистанцию между означающим и означаемым, задавая тем самым основные его функции: экспрессивную, репрезентативную и смысловую. Иными словами, символ фундаментально двусмыслен. Он указывает на некоторую отличную от него самого реальность, презентируя ее, и он сам есть реальное тело, в своем существовании независимое от презентируемой реальности. Суть символа – представлять, замещая. Это означает, что символ позволяет чему-то непосредственно быть в наличии, функцию замещения он выполняет исключительно благодаря своему существованию и самопоказу, но от себя ничего о символизируемом не высказывает: «там, где оно, его уже нет». Символизм (языка, культуры и пр.) состоит во взаимодействии двух типов реальностей, двух смысловых регионов.

Возможны различные трактовки понятия «символ» и «символическое». В семиологии Пирса «символическое» понимается как особое качество, отличающее символ от других средств выражения, изображения и обозначения. Эта особенность символа представляется как частный случай знаковости и ее наивысшая степень; или, наоборот, наибольшая противоположность знаковости. Символическое – глубинное измерение языка, предпочитающее процесс производства значений коммуникативной функции; или – особый синтез условной знаковости и непосредственной образности, в котором эти два полюса уравновешиваются и преобразуются в новое качество (Белый, Аверинцев).

Обращение к семиотическому толкованию символа характерно для социологов, антропологов, искусствоведов и т.д. Предметом интереса оказываются возможные типы разрешения внутреннего напряжения знака. Означающее и означаемое соотнесены в символе безотносительно к их фактической связи. Их соотношение есть «приписанное свойство» (Ч.С. Пирс). Символ вещи есть внутренне-внешне выразительная структура вещи, а также ее знак, по своему непосредственному содержанию не имеющий никакой связи с означаемым содержанием (А.Ф. Лосев). Существом тождества, следовательно, оказывается различие: Лосев говорит об отсутствии у символа непосредственной связи и содержательного тождества с символизируемым, так что в существо символа не входит похожесть. Тем самым он возвращается к аристотелевской и религиозной трактовке символа, создавшей универсальную формулу «нераздельности и неслиянности», т.е. к первоначальному греческому значению символа как указания на безусловно другое, не на подобное (эстетико-романтическая трактовка символа), а на то целое, которого символу недостает. Для символа необходимо существование оппозиции, члены которой противоположны и только вместе составляют целое, и именно поэтому являющиеся символом друг друга. Следует, однако, заметить, что предметная, знаковая форма символа может иметь и даже стремиться к сохранению внешнего подобия с символизируемым объектом (вплоть до максимальной приближенности), или быть намеренно стилизованной под него, или иметь в качестве денотата примету этого объекта. Таким образом, применительно к символу можно говорить об определенном стремлении и приближении к тождеству означаемого и означающего, но это есть объектное (знаковое) тождество, за которым стоит смысловая отвлеченность. Само это приближение (особенно заметное в искусстве) может говорить о смысловой отвлеченности, свидетельствовать о стремлении удержать указание на объект хотя бы на формальном уровне, или же, наоборот, осознанно разделить формальное сходство и содержательную отвлеченность, глубину, которую следует за этим сходством увидеть.

Символ как категория культуры есть отражение природного бытия и культурно-значимое выражение его (читай – модельное порождение). За разъяснением обратимся к А.Ф. Лосеву: «…однажды полученное отражение перерабатывается в сознании, анализируется в мысли, очищается от всего случайного и несущественного и доходит до отражения уже не просто чувственной поверхности вещей, но их внутренней закономерности. В этом смысле и надо понимать, что символ вещи порождает вещь» [25, с.65]. И если всякий знак является смысловым отражением вещи, то не всякий знак модельно порождает вещь. Символ есть потенция знака, могущая в нем актуализироваться, принципиально же символ несводим к знаку (число 666). Добавим, если символ и представлен рядом своих проявлений (это – знак, метафора, образ, аллегория, понятие, явление, тип, сравнение, олицетворение, миф), то он, стало быть, несводим ни к одному из них. Ни в отдельности, ни в сумме эти оформления не исчерпывают сам символ, ибо целое, понятое диалектически, больше как части, так и суммы частей. Символ тождествен и различен со своими формами; в аспекте тождественности он есть форма, в аспекте различия он есть нечто большее, превышающее форму, ускользающее от нее [32]. Отметим, в практике тайцзи-цюань и цигун наиболее востребованы такие спецификации символа, как знак, метафора, образ, миф.

Вернемся к исходному – предмету исследования. В настоящей работе это социокультурное пространство, где принадлежность к сообществу выражается в виде знаков и символов, приобретая таким образом общезначимую форму, и далее непосредственно переходит в социальную реальность – действия и отношения, тем самым материализуясь, организуя человеческие взаимодействия и структуры отношений. Социоантрополог и политолог А. Коэн определяет сообщество как поле символики: «Реальность сообщества в восприятии людей, – пишет он, – заключается в их принадлежности… к общему полю символов». И далее: «Восприятие и понимание людьми их сообщества… сводится к ориентации по отношению к его символизму» [44, с.58,59]. Именно символика делает сообщество видимым и лежит в основе как его самосознания, так и стороннего восприятия. Более того, общая символика обеспечивает локальное уплотнение межличностных контактов среди ее носителей, что, собственно, и входит в понятие сообщества.

Пересечение знаковой (т.е. культурной) и социальной реальности изучает социальная прагматика – раздел семиотики. В социопрагматике используется следующее определение знака: «Знак – это квазиобъект (материализованная «фигура сознания»), который, выступая в качестве (в функции) заместителя реального объекта, т.е. представляя (репрезентируя) другой объект, задает программу деятельности и поведения его истолкователя» [15, с.44]. Высказывается точка зрения, что эта программа не связана неподвижно со знаком, а проецируется на него (вкладывается в его оболочку) непосредственно в момент интерпретации: «Порождая и интерпретируя тексты, социальные субъекты… моделируют и модифицируют в них уже бытующие нормы и образцы поведения и деятельности и создают новые», – пишет Т.М. Дридзе [16, с.49]. Таким образом, интерпретация предстает как выражение готовности действовать определенным образом (или бездействовать) и зависит от имеющейся у интерпретатора программы действия, т.е. в определенной степени может рассматриваться как его проекция. «Человек, который не может овладеть своим поведением непосредственно, – пишет В.В. Иванов, – прибегает к внешним знакам, которые помогают ему управлять поведением. Выготский указывает, что сигнализация, лежащая в основе этих явлений, имеется не только у человека, но и у животных, но для поведения человека и для человеческой культуры характерно употребление не просто сигналов, а знаков, служащих для управления поведением» [44, с.23]. Исходя из подобного взгляда, интерпретация есть момент превращения символа в свернутое возможное действие, она актуализирует программу действия, проецируя ее на конкретный материальный объект (символ).

Таким образом, рассмотрение субкультуры утвердило ее модель как коммуникативную систему, объединяющую в себе знаковый и социальный уровни.

  1   2   3   4   5   6

Добавить в свой блог или на сайт

Похожие:

Реферат Авторская работа «Восточные единоборства как явление субкультуры» iconВосточные единоборства как онтологическое явление
Диссертация выполнена на кафедре философии и методологии науки Башкирского государственного университета

Реферат Авторская работа «Восточные единоборства как явление субкультуры» icon2 одним пакетом: Литературоведение: общие вопросы Литературоведение: работы по русской литературе
Единоборства (боевые искусства, восточные единоборства, борьба, бокс, фехтование)

Реферат Авторская работа «Восточные единоборства как явление субкультуры» iconУказатель > Тематический указатель восточные единоборства

Реферат Авторская работа «Восточные единоборства как явление субкультуры» iconРаботы: Молодежные субкультуры России
Охватывают все большую часть молодежи. Субкультуры бывают политизированными, музыкальными, поддерживающими определенный внешний вид....

Реферат Авторская работа «Восточные единоборства как явление субкультуры» iconУчебное пособие Степанов С. В. N 794 Кёкусин каратэ-до: Учеб пособие. Екатеринбург
Адресовано всем, кто начинает заниматься каратэ, преподавательскому составу вузов и других учебных заведений, культивирующих восточные...

Реферат Авторская работа «Восточные единоборства как явление субкультуры» iconАрнольд Минделл Лидер как мастер единоборства (введение в психологию демократии)
...

Реферат Авторская работа «Восточные единоборства как явление субкультуры» iconАрнольд Минделл Лидер как мастер единоборства (введение в психологию демократии)
...

Реферат Авторская работа «Восточные единоборства как явление субкультуры» iconА. Н. Савельев Бусидо и русский путь
Восточные единоборства не могут представлять опасность для русского духа, для русской веры и русского национального самосознания,...

Реферат Авторская работа «Восточные единоборства как явление субкультуры» icon-
Как правило, субкультура проносится человеком на протяжении всей жизни. В частности, субкультуры образуются этническими общностями,...

Реферат Авторская работа «Восточные единоборства как явление субкультуры» iconРеферат: "Современные молодежные субкультуры"
Молодежь как феномен и социологическая категория, рожденная индустриальным обществом, характеризуется психологической зрелостью при...


Разместите кнопку на своём сайте:
lib.convdocs.org


База данных защищена авторским правом ©lib.convdocs.org 2012
обратиться к администрации
lib.convdocs.org
Главная страница